Секуляризм і релігійна віра
Не буде перебільшенням сказати, що на початку 1990-х років падіння «залізної завіси» в країнах пострадянського простору ознаменувало початок релігійного відродження. Проте вже через декілька років релігія стала буденною частиною суспільного життя і багато в чому втратила свою актуальність для сучасної людини. Навіть поверхневий аналіз масової релігійності показує, що тут ми маємо справу з особливим феноменом — секуляризмом. Спираючись на роботи А. Безансона, А. Камю, Р. Кисельова, А. Кирлежева, В. Петрова (Домонтовича), П. Тілліха, М. Епштейна, З. Ескобара, ми спробуємо проаналізувати специфіку цього духовного явища порівняно з релігійною вірою і показати динаміку світоглядних установок на межі ХХ—ХХI століть.
Насамперед дамо визначення поняття «релігійна віра» як більш давнього і звичного явища. Термін «релігія» традиційно зводять до латинського relіgare — об'єднувати (людину з Богом) або relіgіo — святе, об'єкт поклоніння, культу. У такому контексті слово «віра» також прочитується двояко: як довіра Богові і як особиста вірність узятим перед Ним зобов'язанням. Таким чином, релігійна віра — це пошук людиною Абсолюту, тобто об'єкту служіння і еталону життя, це віра-поклоніння.
На наше переконання, секуляризм — це головний ключ до розуміння характеру сучасних релігійних пошуків. Хочемо заявити про відкритість даного терміну і наш описовий підхід до його аналізу. Це концепт масового мислення, а не продукт окремої філософської школи. Слово «секуляризм» без принципових втрат сенсу можна замінити синонімами «секуляризація», «світськість», «іррелігійність». Воно походить від латин. saecularіs — що відноситься до даного сторіччя, покоління. Поступово його стали вживати в значенні звільнення чого-небудь / кого-небудь від впливу церкви / релігії [1:125].
Історія секуляризації Європи складається з двох основних періодів. Освіта заклала основи початкового переходу від релігійності до світськості, який характеризували антропоцентрична космологія, людський розум як універсальний критерій пізнання, причинно-наслідковий детермінізм, віра в науку і неминучий прогрес, автономізм людського індивіда. Людвіг Фейєрбах дав наступну характеристику цієї нової парадигми: «Індивідуальність зайняла місце віри, розум — місце Біблії, політика — місце релігії і церкви, земля — місце неба, праця замінила молитву, убогість стала земним пеклом, а людина — Христом» [2:230].
Сучасний період — це головним чином ХХ сторіччя, впродовж якого були «підняті на щит» і потім знехтувані практично всі перераховані риси даного світогляду. Світське мислення ХХ сторіччя характеризується потребою в новій космогонії, свідомістю особистої причетності до руйнування цілісності світу і прагненням повернутися до одвічних цінностей, розчаруванням, недовір'ям авторитетам і релятивізмом, потребою в глибоких людських взаєминах. Воно констатує обмеженість розуму і потребу у вірі і досвіді, застарілість абсолютної обумовленості, визнає існування надприродного. Очевидно, «що криза техніко-економічно-механічного прогресу обертається деградацією культури, фінал якої — криза ренесансного гуманізму і гуманізму Нового часу. В принципі… кожна культурно-історична епоха проходить через кризові стани. Так, епоха Нового часу — це велика криза метафізики, оскільки нові природничі науки підірвали віру в філософію. Кризу фізики викликала криза раціоналізму, пов'язана із зміною образу миру і втратою його об'єктивності» [3:470].
Світське мислення — це комплексне явище, більшість причин якого зводяться до швидкого досягнення цивілізацією високого технологічного рівня. Глобалізація і урбанізація, бурхливий індустріальний розвиток відривають людину від природи, землі. На відміну від річного землеробського циклу з формами діяльності, що чергуються, виробництво своєю монотонною стабільністю уподібнює робітника машині, знеособлюючи його, але в той же час насаджуючи свідомість своєї винятковості і всемогутності.
З іншого боку, взаємопроникнення культур, прозорість демократичних режимів сприяють ознайомленню інтелігенції з багатьма підходами до ідентичних проблем — так виникає акцент на множинності і неоднозначності речей, який викликає у інтелектуальної еліти (і не тільки) роздвоєність, сумніву в пізнаваності світу, віру в унікальність життєвого вибору кожної людини і його право поступати по вказівці своєї совісті. Обидві тенденції позбавляють людину якого б то не було Абсолюту поза себе, концентруючи пошук істини (а цей пошук — неминуща потреба душі) в собі. Сучасний шлях людини — це пандемія його особистої думки, яка, як не дивно, формується, і притому все більш нав'язливо, зовнішнім, тобто суспільством (тією ж рекламою). І це не остання проблема. Сучасна людина, помиляючись і терплячи поразку в своїх проектах, раптом розуміє, що від неї не все залежить і вона, виявляється, не є істиною в останній інстанції, а цивілізація зовсім не всемогутня. Це приводить на розчарування вже не тільки в Бозі, але і в самому собі. Таке необхідне особистості відчуття повної безпеки — зникає. Важко заперечувати, що подібний настрій характерний для нашого часу.
Таким чином, секуляризація — це неминучий шлях розвитку цивілізованого суспільства. Будь-яка країна і культура, що забезпечує доступ до освіти, тим самим відкриває двері сумнівам у вірі, первинній упевненості в людських силах і певній свободі від релігійного впливу. Позитивні моменти релігійної віри починають вважатися пережитками минулого, а вся увага перемикається на альтернативи, що надаються секуляризованим суспільством. Але що це за альтернативи і, головне, до чого вони ведуть?
Феномен секуляризації не слід ототожнювати з атеїзмом або, наприклад, марксизмом. На перший погляд, секуляризація по відношенню до релігійної віри є нейтральним процесом, який не знищує релігійний початок, а лише висуває як «святого» нерелігійні цінності і цілі. Світськість «звільняє» людину від впливу Бога і в той же час створює спустошеність і потребу в сенсі життя і взаєминах з людьми. Отже, «секулярна людина — не атеїст, а той, для кого релігія на практичному рівні щоденного досвіду перестала бути актуальною» [4:46].
Просвітництво замінило середньовічну модель всесвіту «Бог-церква-цар-людина-світ» на «людина-довкілля». Всі поняття, що позначають «тонкий» надприродний світ, екстраполюються на значущі земні явища. Тому і термін «духовність», який позначав сферу спілкування з Богом, відтепер вказує на людську обдарованість, порядність або творчу працю.
Одним з принципових елементів тут є розуміння релігійності як справжньої людяності, високого гуманізму; антропологізм і антропоморфізм визначають релігійні пошуки цього часу. Принцип «Людина — міра всіх речей» застосовується і до релігійної сфери. Індивідуалізм веде до граничної суб'єктивізації релігійного відчуття, позацерковності. Популярний погляд, що Бог все одно живе в душі кожного, тому немає особливої необхідності в конституалізованому релігійному житті. В області теології можна виділити відродження язичества і модернізацію ортодоксальних християнських учень. Всередині традиційних церков засилля світськості обумовлює розвиток ліберально-критичних і еклектичних концепцій.
Таким чином, ми спостерігаємо приховане відторгнення світськістю релігійної віри, віри-поклоніння. На наш погляд, можливі причини цього такі.
По-перше. Як показує генезис секуляризму, в сучасному суспільстві останній є, так би мовити, «зручною» альтернативою ряду аспектів релігійної віри. Але ця «зручність» походить не від психологічних потреб індивіда, а виховується суспільством як сучасний аналог гедонізму. Релігійна віра заважає людині жити так, як він хоче. Секуляризм вельми ефективно закриває очі на обов'язкові наслідки реалізованих бажань — адже все відносно і немає нічого абсолютного, яке регламентувало б життя людини, рятуючи його від хворобливого бумеранга вчинків, резонансу яких він просто не знає або не хоче знати.
По-друге. Якщо релігійне мислення будується за принципом «Бог — міра всіх речей» (теоцентризм), а епоха Відродження висунула гасло «Людина — міра всіх речей» (антропоцентризм), то секуляризм, образно кажучи, проголошує позицію «Сама людина для себе — міра всіх речей», замикаючи індивіда в його «приватному всесвіті» (яка, кінець кінцем, «вичерпує сама себе»).
Й наступне, – заперечення ідеї Бога як особистого рятівника фактично відкидає суспільство в дохристиянську епоху многобожжя і містицизму. У зв'язку з цим представляє інтерес думка Пауля Тілліха про те, що Єдиний Бог Біблії заявляє про Себе як про Бога часу, від впливу якого людина ніде не зможе сховатися. Він єдина Першопричина людського існування, і з нею індивідові потрібно, перш за все, налагодити взаємини. У свою чергу, язичницькі боги є богами місця з чітко обмеженою сферою впливу, так що людині цілком під силу відкупитися від такого бога або ж захиститися від нього певними маніпуляціями. Проте, коли останнє не вдається, людина відчуває повну залежність від обставин, потрапляючи під тиранію фаталізму; дискретність, «здрібнення» всесвіту робить його маріонеткою в руках непередбачуваних сил. Тобто перший варіант «з’язичнення» життя — тотальна зумовленість буття.
З іншого боку, розчарування в Бозі і людині, крайній індивідуалізм відторгає людину від минулого і майбутнього, обмежуючи його поцестороннім сьогоденням («тут і зараз») і орієнтуючи на практицизм. Релятивність, відсутність авторитетів, стан приреченості може в цьому випадку привести до іншої життєвої позиції: якщо немає абсолютного, то з відносного я «вичавлю» максимум за всяку ціну; переступивши через все, піднесуся над власною долею. Таким, наприклад, є шлях воїна в магічному ученні Карлоса Кастанеди; більше того, ідеологія такого багатоликого і поширеного «квазірелігійного» (П. Тілліх) руху, як «Новий Вік», пронизана тією ж світоглядною тенденцією.
Отже, фінал секуляризованого шляху починає набувати все більш чітких контурів. Емоційна потреба в яскравому стимулі і внутрішнє неприйняття безглуздя і даремності життя, потреба в диві і переростанні видимого, матеріального, з одного боку, і неприйняття релігії (і, перш за все, християнства), що йде від атеїзму, з іншого, підводить до містики, яка хвилює уяву, не постулюючи при цьому виражених моральних норм.
Важливо відмітити, що «мостом» до містицизму, способом залучення до нього є марновірство (забобон) як віра в уявний причинно-наслідковий зв'язок. Ця віра не маркує лише безграмотних людей, але визначає тип волюнтариста, якому ніколи вникати в джерело надприродної сили, а необхідний лише потрібний результат, тобто задоволення свого будь-якого бажання (пор. девіз Алістера Кроулі «Роби, що хочеш»).
Релятивізм екстраполюється також і на сферу етики. Секулярна людина живе в світі не добра і зла, а градацій і злиття протилежностей. «Здрібніння» (вихолощення) світу викликає «здрібніння» людини, а разом з людиною дрібніє і його мораль. Поклоніння сьогохвилинному успіху робить людину нечутливою (бездушною) до зла і його проявів у собі, в інших людях і в обставинах життя. Таке відношення до проблеми зла, вирощене на субстраті марновірства (забобонності) і містицизму, в тій чи іншій мірі наближає до свідомого сатанізму.
Підсумуємо. Світоглядний феномен секуляризму, зв'язаний, серед іншого, з високим техногенним зростанням, допускає бачення множинності світу і панування плюралістичного мислення, яке розповсюджується і на релігійну сферу. Для релігійних новацій сучасності характерні розуміння релігійності як практичного гуманізму, суб'єктивна і антропоморфна побожність, позацерковність.
«Інформаційний вибух» вивищує розум і витісняє релігійну віру. Проте вже на цьому етапі розум виявляє свою обмеженість. Але навіть розгубившись перед складністю новітньої моделі всесвіту, іррелігійна людина не бажає повернутися до віри-поклоніння, а після розчарування в самому собі відступає до язичницького містицизму.
Повторимося, що секуляризм — закономірний процес розвитку цивілізації, і, образно кажучи, це положення, коли «позитивні чинники викликають негативні наслідки». Ми не можемо уникнути вищезазначених суспільних тенденцій шляхом «спрощення завдання» (скажімо, накладаючи заборони на здобування освіти), і той же досвід середньовічної схоластики підтверджує це. Але ми покликані регулювати рівень світськості власного життя, роблячи вибір між вірою-поклонінням і марновірством (забобонами) й не стаючи заручниками тривалої моди на обожнювання своїх — не важливо, піднесених або блюзнірських, — потреб.
Література:
1. Штеле Г. Секуляризация и задачи церкви // Богословский вестник. — 2000. — № 3. — С. 125—139.
2. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. — М., 1990.
3. Огородник І., Огородник В. Історія філософської думки в Україні. — К., 1999.
4. Паулин Дж. Библейская истина в современном мире. — Заокский, 2001.
